Nonviolenza. Femminile plurale. 118

["Centro di ricerca per la pace" <nbawac at tin.it>]

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NONVIOLENZA. FEMMINILE PLURALE
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Supplemento settimanale del giovedi' de "La nonviolenza e' in cammino"
Numero 118 del 19 luglio 2007

In questo numero:
1. Letizia Gianformaggio: Donne, uguaglianza, guerra (2002)
2. Eloide Maurot intervista Catherine Chalier su Emmanuel Levinas
3. "Zenit" intervista Julia Urabayen su Emmanuel Levinas
4. Simona Serafini ricorda Pierre Bourdieu

1. RIFLESSIONE. LETIZIA GIANFORMAGGIO: DONNE, UGUAGLIANZA, GUERRA (2002)
[Dal sito "Giuriste d'Italia" (www.giudit.it) riprendiamo la seguente
relazione tenuta a un seminario sul tema "Donne, diritto, uguaglianza,
guerra, multiculturalismo" svoltosi a Bologna il primo marzo 2002.
Letizia Gianformaggio (1944-2004), giurista, docente universitaria di
filosofia del diritto a Siena e a Ferrara, intellettuale femminista, acuta
saggista, persona di forte impegno civile, ricordandola l'Universita' di
Ferrara in un comunicato scrive che "nel corso della sua carriera Letizia
Gianformaggio si e' dedicata con passione a temi come l'uguaglianza
giuridica e i diritti delle donne e ha fatto parte del consiglio direttivo
di Giu.dit, la onlus Giuriste d'Italia fondata nel 2001 per dare maggiore
visibilita' ai problemi dei diritti ancora violati delle donne. La sua
attivita' si e' distinta per l'attenzione a temi sociali come la pace,
immigrazione, i diritti delle donne e la prostituzione". Tra le opere di
Letizia Gianformaggio: Gli argomenti di Perelman: dalla neutralita' dello
scienziato all'imparzialita' del giudice, Edizioni di Comunita, Milano 1973;
Diritto e felicita'. La teoria del diritto in Helvetius, Edizioni di
Comunita', Milano 1979; Studi di giustificazione giuridica, Giappichelli,
Torino 1986; In difesa del sillogismo pratico. Ovvero alcuni argomenti
kelseniani alla prova, Giuffre', Milano 1987; Hans Kelsen's legal theory. A
diachronic point of view, Giappichelli, Torino 1990; Sistemi normativi
statici e dinamici. Analisi di una tipologia kelseniana, Giappichelli,
Torino 1991; Le ragioni del garantismo. Discutendo con Luigi Ferrajoli,
Giappichelli, Torino 1993; Filosofia e critica del diritto, Giappichelli,
Torino 1995; (a cura di, con M. Jori), Scritti per Uberto Scarpelli,
Giuffre', Milano 1997; Eguaglianza, donne e diritto, Il Mulino, Bologna
2005]

1. I diritti delle donne afghane
Una ragione essenziale del nostro essere qui, e dell'aver dato vita a
"Giudit - Giuriste d'Italia" e' l'interesse profondo nutrito per il tema dei
diritti delle donne, cioe' della liberta', ad esse garantita dal diritto, di
scegliere individualmente e coltivare il proprio modo di essere. Percio'
ogni volta che questo interesse nella societa' si approfondisce, e si
esprime, non possiamo che essere liete, e fiere.
Ebbene, ci sono alcuni diritti di alcune donne, nei confronti dei quali, di
recente, l'interesse si e' indubbiamente approfondito, e' stato
ripetutamente, e con compiacimento, espresso, e poi si e' di nuovo
prontamente assopito, quando le tremende vicende che lo hanno occasionato
non hanno piu' goduto degli onori delle prime pagine della stampa.
Sono i diritti delle donne afgane, di cui sarebbe stato impossibile, oppure
imperdonabile, non parlare in questa sede. Sono i diritti al femminile che,
a livello planetario, negli anni recenti (esattamente a partire dal 1996),
sono stati calpestati con la maggiore determinazione, intransigenza e
violenza. Ma questa tragedia, al di fuori di circoli ristretti e
appassionati (circoli di donne, appunto), non ha riscosso nessun interesse.
Nemmeno quel moderato interessamento che la distruzione di alcune statue del
Budda ha suscitato a livello tanto dei governi quanto dell'opinione pubblica
internazionale. Oggi poi (ma e' un oggi che in questa societa' dell'effimero
e' gia' ieri) sono stati issati su equivoche bandiere. Infatti la loro
rivendicazione e' stata prodotta, se non a motivazione, almeno a parziale
giustificazione di un intervento armato di un furore difficilmente
digeribile. Un furore che non si esaurisce nelle azioni belliche, che
perdurano anche se a video spenti; ma che va oltre, e si esprime contro gli
individui catturati nel corso delle suddette azioni.
Gioia e fierezza, dunque, dovrebbero accompagnare ogni progresso sul terreno
dei diritti delle donne e della relativa consapevolezza. Ma questa volta
invece nutriamo un senso forte di disagio, che non e' dovuto solo alla
evidente precarieta' dei progressi compiuti.
Turba naturalmente che i diritti delle donne (peraltro non garantiti)
vengano pagati con cosi' tanto sangue, e con il sangue delle donne e di
tutti i soggetti oppressi ben piu' che degli oppressori. Turba anche, e
soprattutto, che la giustificazione addotta esplicitamente per lo scatenarsi
della furia sia una "legittima difesa preventiva" (categoria giuridicamente
malferma) o meglio una vendetta, per un'azione terroristica. L'azione e'
imputata agli stessi torturatori delle donne, ma il fatto e' che nei loro
confronti si era testimoniata implicita benevolenza, fino a che si era
potuto supporre che "si limitassero" a torturare queste, senza rivolgere
strumenti offensivi all'esterno del loro "dominio riservato".
Siamo dunque in presenza, in modo palese, di un arretramento nei confronti
dell'appello ai diritti umani, con cui erano state giustificate le ultime
guerre. Non voglio tacere il fatto che la strumentalita' di questo appello
era gia' stata piu' volte denunciata; e che il tema della legittimita' degli
interventi armati in relazione alle sfere in cui si incontrano, e si
scontrano, diritti umani, sovranita', doveri e diritti d'ingerenza e' molto
dibattuto. Ma quello che voglio qui sottolineare e' che anche chi ritenga
che l'appello ai diritti umani in questi casi e' sovente mistificatorio (una
"derivazione", l'avrebbe chiamata Pareto) deve riconoscere che stavolta non
c'e' stata neanche questa mistificazione. Non ce ne era bisogno.
Non c'e' piu' bisogno di richiamarsi ai diritti umani, ai diritti di tutti,
cioe' in definitiva all'uguaglianza. Stavolta non sono perite persone che,
nonostante le ovvie differenze di fatto, sono uguali a noi di diritto, cioe'
moralmente. Stavolta a morire siamo stati proprio "noi". E allora, per lo
scatenamento della violenza, non c'e' piu' nessun bisogno di giustificazioni
"umanitarie". Naturalmente poi, se tra gli "effetti collaterali" delle
bombe, oltre alle morti, alle devastazioni e alla fame c'e' anche la
promessa del ristabilimento dei diritti violati delle donne, tanto meglio:
un vantaggio per il consenso da guadagnare all'operazione, vantaggio che,
comunque, viene strumentalmente ricercato solo se e fino a che si ritenga
possa essere di una qualche rilevanza.
Tutto cio' e' una dimostrazione inequivocabile della sostanziale profonda
noncuranza, meglio: del sostanziale profondo disprezzo per i diritti umani,
per l'uguaglianza, e per i diritti delle donne, che sono invece la ragione
prima del nostro impegno di donne giuriste.
*
2. La "guerra al terrorismo"
Non e' piu', infatti, neanche presentata come "guerra umanitaria" quella che
viene combattuta oggi in Afghanistan, alla quale con tanto entusiasmo il
governo italiano ha sgomitato per partecipare. Viene presentata come "guerra
al terrorismo"; ma, come tale, ancora giustificata mediante appello a valori
morali oltreche' a norme giuridiche (mentre per la verita' e' combattuta in
violazione delle norme giuridiche). Ne sono testimonianza assolutamente
esplicita gli appellativi grossolanamente attribuitile: giustizia infinita,
liberta' duratura.
Come donne giuriste sentiamo dunque di avere pieno titolo a partecipare al
dibattito aperto in argomento, anche ovviamente in considerazione del fatto
che, come appena visto, pure della preoccupazione per i diritti violati
delle donne ci si e' fatti scudo per legittimare l'azione.
Gia' il 21 settembre 2001, a dieci giorni dall'attentato alle Twin Towers,
il filosofo Michael Walzer (un filosofo insospettabile di "pacifismo" e che
infatti non si dichiarava pregiudizialmente contrario all'intrapresa di
azioni militari americane), notava tuttavia sul "New York Times" che
nell'espressione "guerra al terrorismo" il termine "guerra" puo' avere un
significato solo metaforico, per significare "struggle, commitment,
endurance". "Un'azione militare, anche se ci potra' essere, non e' la prima
cosa a cui dovremmo pensare. Perche' in questa 'guerra' al terrorismo altre
tre cose hanno la precedenza: efficienti operazioni di polizia che superino
i confini nazionali, una campagna ideologica per affrontare e confutare
tutti gli argomenti e le giustificazioni a favore del terrorismo, ed
un'azione diplomatica seria e sostenuta" (M. Walzer, First, Define the
Battlefield, "New York Times", 21 settembre 2001).
Invece, dall'inizio dei bombardamenti in Afghanistan, l'espressione "guerra
al terrorismo" ha cominciato ad essere usata letteralmente, e continua ad
esserlo; come se di una "guerra al terrorismo" quale tipo particolare di
guerra, abbia un senso parlare in un contesto di discorso rigoroso,
scientifico, che non puo' che essere il discorso giuridico, dal momento che
dalla qualificazione delle operazioni come "guerra al terrorismo" si
vogliono far discendere conseguenze giuridicamente rilevanti (per es.
l'inapplicabilita' di "tutto lo ius in bello elaborato nel XX secolo": S:
Ando', in "Quaderni Costituzionali", Forum). Una conseguenza di cio' e' il
campo X-Ray a Guantanamo.
Ed invece, e' facile riscontrare che l'espressione "guerra al terrorismo"
assolutamente non fa parte del lessico giuridico internazionalistico.
I casi di intervento armato contro le basi dei "terroristi" vengono
giustificati come "legittima difesa preventiva" dagli Stati Uniti e da
Israele, che adduce tanto motivazioni di difesa individuale quanto
giustificazioni di tutela obiettiva del diritto (ad esempio nel caso dei
blitz israeliani contro le basi dell'Olp in Tunisia e in Libano, di quello
americano in Libia). Ma in tutti questi casi la Comunita' degli Stati ha
condannato recisamente l'uso della forza. Ed anche la Corte Internazionale
di Giustizia nella sentenza del 27 giugno 1986 sul caso Nicaragua contro
Stati Uniti si e' pronunciata per la illegittimita' delle "sanzioni"
implicanti l'uso della forza armata contro fatti internazionalmente illeciti
(su tutto cio' cfr. G. Ziccardi Capaldo, Terrorismo internazionale e
garanzie collettive, Milano, Giuffre', 1990, pp. 109-121). Il termine
tecnico-giuridico proprio del lessico internazionalistico per definire la
"guerra al terrorismo" o la "legittima difesa preventiva" e' "rappresaglia":
e la rappresaglia e', cosi' come lo e' il terrorismo, un illecito nel
sistema della Carta delle Nazioni Unite.
*
3. Identita', differenze, incroci
Nel diritto interno degli stati impegnati nelle azioni di rappresaglia si
sono avute, quali ricadute di questa situazione, provvedimenti emanati in
patente violazione del principio di eguaglianza.
Un caso assolutamente eclatante ed agghiacciante e' quello dell'Executive
Order del presidente degli Stati Uniti d'America che propone l'istituzione
di Corti militari per i cittadini stranieri sospettati di terrorismo. Ma, a
parte cio', e' la guerra in se' e per se' a significare la violazione
dell'eguaglianza, perche' designa un procedimento di polarizzazione: noi e
gli altri, ovverosia il bene e il male. E gli altri, che sono il male, e'
legittimo escluderli, avvilirli, ed ucciderli: vanno quindi negati nel loro
valore di persone. La guerra, con questa polarizzazione, produce una censura
sulle, ed un ottundimento delle, capacita' riflessive e critiche, e delle
attitudini alle analisi e alle distinzioni. Distinzioni tra individuo e
gruppo, distinzioni tra individui, distinzioni tra individui e leaders
politici, distinzioni tra individui e governi, distinzioni tra individui e
culture.
La confusione piu' grave che viene operata nel clima indotto da quel preteso
tipo particolare di guerra che e' la "guerra al terrorismo" e' ovviamente la
confusione tra individui e culture, che va insieme alla rappresentazione
delle culture come statiche, monolitiche ed impermeabili.
Da questa rappresentazione segue che le politiche possibili nei confronti
delle culture particolari sono solo due: l'assimilazionismo in nome di
valori universali (cioe', ovviamente, i propri), o il comunitarismo
relativistico, che riconosce ad ogni cultura tutti i diritti.
Ma i presupposti di fatto di entrambi gli atteggiamenti sono errati. Si
tratta di opinioni basate su credenze false. Infatti, e' ben possibile che
esista un "nocciolo duro" delle identita'. E' solo possibile, sostengo,
perche' non mi pare affatto certo che tale nucleo sia da considerare un
fatto, e non una interpretazione. Ma sicuramente variamente estesa e' la
zona di penombra, la frontiera in cui tutto si mescola e tutto cambia.
E' una zona in cui ne' l'individuo ne' la cultura sono centrali, ma e'
centrale l'intreccio, e quindi l'intersoggettivita', lo scambio. In cui non
c'e' una linea netta a separare il dentro e il fuori, noi e loro. E qui
diventa chiaro che ogni persona vive in se stessa l'incontro e la tensione
dell'identita' e dell'alterita', l'appartenenza ad identita' molteplici (M.
Wieviorka, La differenza culturale, tr. It. Laterza, 2002, pp. 70-72).
"Sappiamo che le identita' non costituiscono un dato immutabile, atto
unicamente a riprodursi o a sparire, sappiamo che sono, almeno in parte cio'
che ne fanno le nostre societa'. Cio' vuol dire che vi e' posto, in materia,
per una riflessivita', una capacita' di considerarle a un secondo grado,
come frutto del lavoro della societa' su se stessa, e non come altrettante
sfide o minacce" (op. cit., p. 188).
Ebbene, il pensiero delle donne, che tanto ha lavorato su identita',
differenza, uguaglianza, arricchito dal pensiero giuridico che sa maneggiare
gli strumenti per la tutela e la valorizzazione dei contenuti di queste,
secondo noi puo' dare un contributo rilevantissimo a tale riflessione.
A condizione che non rinunci ad una pregiudiziale: il bando, il ripudio
incondizionato della guerra che e' la negazione in re ipsa dell'eguaglianza
e delle differenze. Senza questo ripudio, a tali valori verra' tributato
solo un omaggio verbale, retorico.

2. RIFLESSIONE. ELODIE MAUROT INTERVISTA CATHERINE CHALIER SU EMMANUEL
LEVINAS
[Dal sito www.nostreradici.it riprendiamo la seguente intervista pubblicata
sul quotidiano "Avvenire" del 6 giugno 2006 (che l'ha ripresa dal quotidiano
"La Croix", nella traduzione di Anna Maria Brogi), col titolo "L'umanista
Levinas" e il sommario: "Catherine Chalier rilegge l'opera del filosofo a
cent'anni dalla nascita: 'Nell'apertura all'Altro l'etica va oltre tutti i
relativismi'. 'C'e' un punto della nostra psiche alleato al bene che si
sveglia davanti alla fragilita' del volto altrui. Non e' un solido
fondamento ma una vulnerabilita' a orientarci verso l'altro, fonte di
speranza'".
Elodie Maurot e' giornalista de "La Croix" e saggista. Tra le opere di
Elodie Maurot: Les plus belles prieres des saints, Bayard Jeunesse, 2006;
Les grandes fetes des chretiens, Bayard Jeunesse, 2006; Le bapteme, c'est
quoi?, Bayard Jeunesse, 2007.
Catherine Chalier, filosofa, allieva e interprete originale del pensiero di
Levinas, ha pubblicato diverse opere che esplorano i legami tra filosofia e
tradizione ebraica. Attualmente vive e insegna a Parigi all'Universita' di
Paris X - Nanterre. Tra le opere di Catherine Chalier: La Perseverance du
mal, 1987; L'alliance avec la nature, 1989; L'histoire promise, 1992;
Pensees de l'eternite'. Spinoza, Rosenzweig, 1993; Sagesse des sens. Le
regard et l'ecoute dans la tradition hebraique, 1995; L'inspiration du
philosophe. "L'amour de la sagesse" et sa source prophetique, 1996; De
l'intranquillite' de l'ame, 1999; (con Marc Faessler), Judaisme et
christianisme. L'ecoute en partage, 2001; La Trace de l'infini. Emmanuel
Levinas et la source hebraique, 2002; Le matriarche. Sara, Rebecca, Rachele
e Lea, Giuntina, Firenze 2002; Trattato delle lacrime. Fragilita' di Dio,
fragilita' dell'anima, Queriniana, Brescia 2004; Spinoza lecteur de
Maimonide. La question theologico-politique, 2006.
Emmanuel Levinas e' nato a Kaunas in Lituania il 30 dicembre 1905 ovvero il
12 gennaio 1906 (per la nota discrasia tra i calendari giuliano e
gregoriano). "La Bibbia ebraica fin dalla piu' giovane eta' in Lituania,
Puskin e Tolstoj, la rivoluzione russa del '17 vissuta a undici anni in
Ucraina. Dal 1923, l'Universita' di Strasburgo, in cui insegnavano allora
Charles Blondel, Halbwachs, Pradines, Carteron e, piu' tardi, Gueroult.
L'amicizia di Maurice Blanchot e, attraverso i maestri che erano stati
adolescenti al tempo dell'affaire Dreyfus, la visione, abbagliante per un
nuovo venuto, di un popolo che eguaglia l'umanita' e d'una nazione cui ci si
puo' legare nello spirito e nel cuore tanto fortemente che per le radici.
Soggiorno nel 1928-1929 a Friburgo e iniziazione alla fenomenologia gia'
cominciata un anno prima con Jean Hering. Alla Sorbona, Leon Brunschvicg.
L'avanguardia filosofica alle serate del sabato da Gabriel Marcel.
L'affinamento intellettuale - e anti-intellettualistico - di Jean Wahl e la
sua generosa amicizia ritrovata dopo una lunga prigionia in Germania; dal
1947 conferenze regolari al Collegio filosofico che Wahl aveva fondato e di
cui era animatore. Direzione della centenaria Scuola Normale Israelita
Orientale, luogo di formazione dei maestri di francese per le scuole
dell'Alleanza Israelita Universale del Bacino Mediterraneo. Comunita' di
vita quotidiana con il dottor Henri Nerson, frequentazione di M. Chouchani,
maestro prestigioso - e impietoso - di esegesi e di Talmud. Conferenze
annuali, dal 1957, sui testi talmudici, ai Colloqui degli intellettuali
ebrei di Francia. Tesi di dottorato in lettere nel 1961. Docenza
all'Universita' di Poitiers, poi dal 1967 all'Universita' di
Parigi-Nanterre, e dal 1973 alla Sorbona. Questa disparato inventario e' una
biografia. Essa e' dominata dal presentimento e dal ricordo dell'orrore
nazista (...)" (Levinas, Signature, in Difficile liberte'). E' scomparso a
Parigi il 25 dicembre 1995. Tra i massimi filosofi contemporanei, la sua
riflessione etica particolarmente sul tema dell'altro e' di decisiva
importanza. Opere di Emmanuel Levinas: segnaliamo in particolare En
decouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger (tr. it. Cortina);
Totalite' et infini (tr. it. Jaca Book); Difficile liberte' (tr. it.
parziale, La Scuola); Quatre lectures talmudiques (tr. it. Il Melangolo);
Humanisme de l'autre homme; Autrement qu'etre ou au-dela' de l'essence (tr.
it. Jaca Book); Noms propres (tr. it. Marietti); De Dieu qui vient a' l'idee
(tr. it. Jaca Book); Ethique et infini (tr. it. Citta' Nuova); Transcendance
et intelligibilite' (tr. it. Marietti); Entre-nous (tr. it. Jaca Book). Per
una rapida introduzione e' adatta la conversazione con Philippe Nemo
stampata col titolo Ethique et infini. Opere su Emmanuel Levinas: Per la
bibliografia: Roger Burggraeve, Emmanuel Levinas. Une bibliographie premiere
et secondaire (1929-1985), Peeters, Leuven 1986. Monografie: S. Petrosino,
La verita' nomade, Jaca Book, Milano 1980; G. Mura, Emmanuel Levinas,
ermeneutica e separazione, Citta' Nuova, Roma 1982; E. Baccarini, Levinas.
Soggettivita' e infinito, Studium, Roma 1985; S. Malka, Leggere Levinas,
Queriniana, Brescia 1986; Battista Borsato, L'alterita' come etica, Edb,
Bologna 1995; Giovanni Ferretti, La filosofia di Levinas, Rosenberg &
Sellier, Torino 1996; Gianluca De Gennaro, Emmanuel Levinas profeta della
modernita', Edizioni Lavoro, Roma 2001. Tra i saggi, ovviamente non si puo'
non fare riferimento ai vari di Maurice Blanchot e di Jacques Derrida (di
quest'ultimo cfr. il grande saggio su Levinas, Violence et metaphysique, in
L'ecriture et la difference, Editions du Seuil, Parigi 1967). In francese
cfr. anche Marie-Anne Lescourret, Emmanuel Levinas, Flammarion; Francois
Poirie', Emmanuel Levinas, Babel. Per la biografia: Salomon Malka: Emmanuel
Levinas. La vita e la traccia, Jaca Book, Milano 2003]

A cent'anni dalla nascita di Emmanuel Levinas, il filosofo ebreo che fu
testimone dell'orrore nazista, affrontiamo l'attualita' del suo pensiero con
Catherine Chalier, sua allieva e insegnante di filosofia all'universita' di
Nanterre-Paris X.
*
- Elodie Maurot: In che misura l'orrore nazista ha segnato la filosofia di
Levinas?
- Catherine Chalier: Levinas studioe filosofia in Germania con Heidegger.
La' e' stato testimone dell'ascesa del nazismo. Piu' tardi parlera' della
"continua disperazione" in cui viveva in quegli anni. I suoi scritti prima
della guerra sono segnati dal presentimento dell'orrore incombente. Dopo la
guerra, la sua filosofia e' intrisa del ricordo dell'orrore nazista. Un
ricordo che non era meramente intellettuale, poiche' egli e' stato
prigioniero di guerra per cinque anni e tutta la sua famiglia ebrea, rimasta
in Lituania, fu assassinata.
*
- Elodie Maurot: Come incidera' tale prova sul lavoro filosofico?
- Catherine Chalier: Penso che cio' che ha consentito alla sua filosofia di
non cedere alla disperazione sia il fatto che essa evita sempre di accusare
qualcun altro della sofferenza subita. E' una filosofia che si e' spinta
molto piu' lontano della disperazione, costretta e forzata dalla storia e
dalla tragedia, ma e' anche una filosofia che trasmette un pensiero esigente
verso se stesso. Un pensiero centrato sull'idea di responsabilita' per
l'altro e di giustizia per tutti gli altri.
*
- Elodie Maurot: Al centro c'e' la figura dell'altro e la scoperta che
l'etica e' "la filosofia prima". In che modo cio' costituisce una rottura?
- Catherine Chalier: La domanda per eccellenza della filosofia e' "cos'e'?":
una domanda che verte sull'essere, sull'essenza delle cose, che affronta la
conoscenza. Senza rinunciare a tale domanda, il gesto filosofico di Levinas
e' di subordinarla a un altro interrogativo: quello del mio rapporto con
l'altro, della mia risposta al suo richiamo.
*
- Elodie Maurot: Come e' stata accolta la sua opera filosofica?
- Catherine Chalier: In Francia pochi si sono interessati a lui prima della
fine degli anni Settanta. Jacques Derrida e' stato fra i primi. Levinas ha
cominciato a insegnare tardi, dopo la tesi di dottorato del 1961, Totalita'
e infinito. Era attento a cosa succedeva in filosofia e, in particolare,
alla corrente antiumanista legata a Foucault, Lacan e Levi-Strauss.
L'umanesimo dell'altro uomo, del 1972, e' una risposta a quella corrente.
*
- Elodie Maurot: Come risponde alla crisi dell'umanesimo?
- Catherine Chalier: Levinas accetta la sfida della sconfitta del soggetto,
segnato dall'inconscio, da parte del linguaggio che s'impone su di lui e
della relativita' delle culture. Prova a cercare in modo ancora piu'
profondo una dimensione dell'umano che sopravviva al naufragio
dell'umanesimo classico. E scopre un punto del nostro psichismo che e'
alleato al bene e che puo' svegliarsi davanti alla fragilita' del volto
altrui. Non e' un solido fondamento, bensi' una vulnerabilita', a orientarci
verso l'altro. E' una fonte di speranza.
*
- Elodie Maurot: Levinas parla dell'altro e dell'Altro. Come si pone la
questione della religione e di Dio?
- Catherine Chalier: Levinas non usa molto il termine religione. Ne parla
come di un legame che si stabilisce tra il medesimo e l'altro, senza
costituire una totalita'. E' un legame sempre aperto, sia all'altro sia a
Dio.
*
- Elodie Maurot: Ebreo devoto, praticante, e' anche molto critico verso la
religione.
- Catherine Chalier: Ha parole severe su come le religioni si servono di Dio
per l'uomo: un Dio per consolarmi, per rispondere alle mie aspettative, per
ricompensarmi, anche per punirmi. Levinas chiama questo il "Dio economico".
Di contro, difende una religione da adulti consapevole che Dio non e' li'
per rispondere ai miei bisogni. Per lui, il Dio della Bibbia corre il
rischio dell'ateismo, inteso positivamente come la possibilita' per l'uomo
di cercare Dio "da lontano", senza farne l'oggetto di un bisogno. Al
contrario, il pensiero di Dio viene a scavare in me una mancanza che non gli
preesiste.
*
- Elodie Maurot: "Dio e' quando un uomo aiuta un altro", scrive Levinas.
Come lega la questione di Dio all'etica?
- Catherine Chalier: Quando un uomo risponde al volto altrui che lo cerca,
quando risponde "Eccomi" alla richiesta dell'altro, allora in quell'istante
Dio "viene" in mente, dice Levinas. "Venire" e' quello che conta, poiche' e'
un avvenimento, una discesa. Il cammino verso Dio non prescinde mai da
questa riposta all'altro.
*
- Elodie Maurot: Come va letta la sua opera, oggi?
- Catherine Chalier: Certi lettori filosofi ritengono che la dimensione
ebraica dei suoi scritti non vada considerata filosofia. Gli rimproverano di
fare della teologia, accusa che Levinas ha sempre respinto. Altri fanno una
lettura opposta e vogliono appropriarsi di Levinas dal lato dell'ebraismo,
ritenendo che si sia sviato facendo filosofia. C'e' infine un modo di
leggere Levinas che trovo piu' pertinente: pensare la sua opera nella
tensione tra due fonti, quella greca della filosofia e quella ebraica delle
Scritture. In Totalita' e infinito egli parla di una "doppia fedelta'", ai
profeti e ai filosofi. In tal senso, la sua opera e' eccezionale.

3. RIFLESSIONE. "ZENIT" INTERVISTA JULIA URABAYEN SU EMMANUEL LEVINAS
[Dal sito www.nostreradici.it riprendiamo la seguente intervista a Julia
Urabayen, realizzata dall'agenzia di stampa "Zenit" a Pamplona, il 16 agosto
2005, e diffusa col titolo "L'etica non e' fatta di regole ma di attenzione
alle realta' umane: e' il messaggio di Levinas", e il sommario "Julia
Urabayen, dottoressa in filosofia presso l'Universita' di Navarra, ha
studiato le radici dell'umanesimo di Emmanuel Levinas (1906-1995), uno dei
maggiori filosofi del secolo XX, ebreo lituano che ha vissuto in Francia e
Germania, e che ha sofferto l'Olocausto".
Julia Urabayen e' docente al dipartimento di filosofia della Universidad de
Navarra a Pamplona, in Spagna. Opere di Julia Urabayen: El pensamiento
antropologico de Gabriel Marcel: un canto al ser humano, Eunsa, Pamplona
2001; Las sendas del pensamiento hacia el misterio del ser. La filosofia
concreta de Gabriel Marcel, Cuadernos de Anuario Filosofico, Pamplona 2001;
Las raices del humanismo de Emmanuel Levinas: el judaismo y la
fenomenologia, Eunsa, Pamplona 2005; (a cura di), Acercamientos a la
filosofia de Gabriel Marcel (ed), Anuario Filosofico, Pamplona 2005]

Autrice del volume intitolato Las raices del humanismo de Levinas: el
judaismo y la fenomenologia, edito da Ediciones Eunsa, in cui illustra la
concezione dell'etica in Levinas, la Urabayen in questa intervista concessa
a "Zenit" ricorda che "il suo messaggio etico potrebbe essere riassunto nel
riconoscimento della dignita' umana che si rende manifesta nel volto
vulnerabile dell'essere umano, specialmente delle persone piu' indifese (le
vedove, gli orfani e gli stranieri)".
Julia Urabayen afferma che Levinas amava definirsi un "ebreo cattolico" e
parla dell'impronta lasciata da questo filosofo nel pensiero cristiano, e in
particolare in quello di Karol Wojtyla.
*
- "Zenit": Da dove nasce l'originalita' di Levinas?
- Julia Urabayen: La filosofia di Levinas origina da un pensiero personale
nel quale confluiscono diverse tradizioni e culture - l'ebraismo lituano,
intellettualista e non mistico; la letteratura russa; la filosofia francese,
in particolare quella di Bergson; la fenomenologia di Husserl e Heidegger -
che si integrano tra loro in una unita' elaborata grazie alla sua
riflessione e la sua personale esperienza di vita, segnata molto dalla
seconda guerra mondiale e dai campi di concentramento.
*
- "Zenit": Cosa si intende per "umanesimo dell'altro"?
- Julia Urabayen: In un momento di grave crisi relativa alla persona e alla
sua concezione filosofica, nasce il dibattito sull'umanesimo, in cui
primeggiano le figure di Sartre e Heidegger, e la risposta strutturalista
che proclama la morte dell'uomo e l'antiumanesimo.
Levinas, da parte sua, elabora una profonda critica ai precedenti umanesimi,
per la loro insufficienza nel definire e proteggere l'essere umano, come e'
risultato evidente nella barbarie nazista, e propone di decentrare il
soggetto per intenderlo come accoglienza ed eteronomia.
Con la prevalenza dell'aspetto etico dell'essere umano, l'altro viene sempre
prima dell'io e sul suo volto e' impresso il precetto di "non uccidere". In
questo ambito si collocano gli elementi chiave dell'umanesimo dell'altro:
l'accoglienza, la responsabilita', la dipendenza, la colpa...
*
- "Zenit": Levinas e' un ebreo filosofo o un filosofo dell'ebraismo?
- Julia Urabayen: Levinas e' un ebreo filosofo e anche un filosofo
dell'ebraismo. Il pensatore lituano non ha mai vissuto una rottura tra la
sua religione e la filosofia. Ha vissuto il passaggio dall'una all'altra
come un qualcosa di naturale, in quanto entrambe tentano di comprendere e
interpretare il senso della verita'. Inoltre, la filosofia ha bisogno di un
suolo fecondo, che nel caso di Levinas era rappresentato dal giudaismo.
Le verita' di questa religione si ritrovano alla radice della sua filosofia
e sono la linfa di cui si nutre, ma esse sono accolte e giustificate in modo
razionale. D'altra parte, Levinas si e' dedicato, anche se tardivamente,
allo studio del Talmud. Esiste infatti un ampio gruppo di opere che sono una
riflessione filosofica sull'ebraismo e sul senso di questa religione.
Si tratta di opere di carattere confessionale che egli ha fatto pubblicare
da un'altra casa editrice, rispetto a quella che ha pubblicato le sue opere
filosofiche, al fine di evidenziarne la diversita' di genere. Ciononostante,
entrambe le dimensioni sono profondamente unite nella sua persona e nel suo
pensiero.
*
- "Zenit": Quale sarebbe la sua proposta etica, e in che senso essa sarebbe
universale?
- Julia Urabayen: Per Levinas, come per quasi tutti i filosofi
contemporanei, l'etica non e' fatta solo di regole o direttive, ma anche di
attenzione alle realta' umane, specialmente alle azioni e alla
responsabilita' di ogni essere libero.
Il suo messaggio etico potrebbe essere riassunto nel riconoscimento della
dignita' umana che si rende manifesta nel volto vulnerabile dell'essere
umano, specialmente delle persone piu' indifese (le vedove, gli orfani e gli
stranieri), di fronte al quale non si puo' esercitare ne' potere, ne'
violenza. E' un'etica universale poiche' porsi di fronte all'altro e'
un'esperienza umana che non dipende da alcuna cultura o forma sociale: e'
semplicemente propria dell'essere umano.
*
- "Zenit": Giovanni Paolo II ha parlato in piu' di un'occasione di Levinas:
in che senso il suo pensiero impregna il cattolicesimo?
- Julia Urabayen: Giovanni Paolo II ha citato Levinas in diverse occasioni e
conosceva bene il suo pensiero, come anche quello di altri filosofi che
potrebbero essere considerati personalisti, in quanto nelle sue riflessioni
filosofiche si scorge un'attenta preoccupazione per l'essere personale e per
la difesa della dignita' umana.
Il pensiero di Levinas, come quello di ogni filosofo, deve essere letto in
prospettiva alla sua universalita' e alla verita' che esso tenta di rendere
manifesta. In questo senso esso puo' essere accolto da persone appartenenti
a culture e religioni diverse rispetto a quelle dell'autore che l'ha
originato.
La filosofia di Levinas e' sempre piu' presente nell'ambito della filosofia
cristiana e il suo pensiero e' sempre piu' conosciuto. Nelle opere di
Levinas appaiono alcune riflessioni sul rapporto tra ebraismo e
cristianesimo. Tra i diversi elementi, Levinas ha messo in evidenza la
necessita' della reciproca comprensione, pur mantenendo le loro differenze
essenziali. Ma la sua prossimita' al cattolicesimo e' stata tale che egli e'
arrivato al punto di considerare se stesso come "un ebreo cattolico".

4. MEMORIA. SIMONA SERAFINI RICORDA PIERRE BOURDIEU
[Dal quotidiano "Avvenire" del 25 gennaio 2002, col titolo "Bourdieu,
sociologo di tutte le battaglie" e il sottotitolo "Morto l'intellettuale per
anni protagonista del dibattito pubblico e politico".
Simona Serafini scrive sul quotidiano "Avvenire".
Pierre Bourdieu, prestigioso intellettuale francese; directeur d'etudes
all'Ecole pratique des hautes etudes di Parigi, impegnato nel movimento
contro la globalizzazione neoliberista e per l'umanita'; e' deceduto nel
gennaio 2002. Dall'Enciclopedia multimediale delle scienze filosofiche
riprendiamo la seguente presentazione: "Pierre Bourdieu e' nato a Denguin,
il 10 agosto 1930. Dopo aver studiato al liceo di Pau, e poi al liceo
Louis-le-Grand a Parigi, entra all'Ecole normale superieure nel 1951.
Agrege' di Filosofia nel 1954, insegna l'anno successivo al liceo di
Moulins. Tra il 1955 e il 1958 fa il servizio militare in Algeria, allora in
guerra. Diventa quindi assistente all'universita' di Algeri. Tornato in
Francia nel 1960, come assistente alla Sorbona, nel 1961 e' professore
incaricato all'universita' di Lille. Nel 1964 viene nominato direttore di
studi all'Ecole pratique des hautes etudes (VI sezione) e nel 1981 e'
chiamato alla cattedra di sociologia del College de France. Dirige il Centro
di sociologia europea (del College de France e dell'Ecole des hautes etudes
en sciences sociales), e le riviste "Actes de la recherche en sciences
sociales" (fondata nel 1975) e "Liber". E' dottore honoris causa della Freie
Universitat di Berlino (1989), membro dell'Accademia Europea e dell'American
Academy of Arts and Sciences, medaglia d'oro del Cnrs (1993), dottore
honoris causa dell'Universita' Johann Wolfgang Goethe di Frankfurt (1996).
Influenzato contemporaneamente dal marxismo e dallo strutturalismo, Bourdieu
si e' dedicato in particolare alla sociologia dei processi culturali,
elaborando il concetto originale di "violenza simbolica", connessa secondo
lui con i processi educativi. I suoi studi sul ceto studentesco
universitario francese ebbero vasta eco negli anni attorno al 1968, in piena
agitazione studentesca. Bourdieu ha rinnovato la tradizione francese
dell'engagement, prendendo posizione negli eventi piu' significativi del
nostro tempo, in difesa di Solidarnosc, al fianco degli studenti nelle lotte
del 1986, e con gli intellettuali algerini: interventi sostenuti tutti dalla
sua competenza di sociologo". Opere di Pierre Bourdieu: Sociologie de
l'Algerie, P. U. F., Paris 1956; The Algerians, Beacon Press, Boston 1962;
con A. Darbel, J. P. Rivet e C. Seibel, Travail et travailleurs en Algerie,
Mouton, Paris 1963; con A. Sayad, Le deracinement. La crise de l'agriculture
traditionnelle en Algerie, Minuit, Paris 1964; con J. C. Passeron, Les
heritiers, Minuit, Paris 1964; con J. C. Passeron, Les etudiants et leurs
etudes, Mouton, Paris 1964; con L. Boltanski, R. Castel e J.C. Chamboredon,
Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie, Minuit, Paris
1965; con J. C. Passeron e M. de Saint-Martin, Rapport pedagogique et
communication, Mouton, Paris 1965; con A. Darbel, L'Amour de l'art, Minuit,
Paris 1966; con J. C. Passeron e J. C. Chamboredon, Le Metier de sociologue,
Mouton-Bordas, Paris 1968; Zur Soziologie der symbolischen Formen, Suhrkamp,
Frankfurt 1970; con J.-C. Passeron, La reproduction. Elements pour une
theorie du systeme d'enseignement, Minuit, Paris 1970; Esquisse d'une
theorie de la pratique, Droz, Geneve 1972; La distinction. Critique sociale
du Jugement, Minuit, Paris 1979; Le Sens pratique, Minuit, Paris 1980;
Questions de sociologie, Minuit, Paris 1980; Ce que parler veut dire.
L'economie des echanges linguistiques, Fayard, Paris 1982; Homo academicus,
Minuit, Paris 1984; Choses dites, Minuit, Paris 1987; L'ontologie politique
de Martin Heidegger, Minuit, Paris 1988; La noblesse d'etat, Paris 1988;
Reponses. Pour une anthropologie reflexive, Paris 1992; Les Regles de l'art.
Genese et structure du champ litteraire, Seuil, Paris 1992; La Misere du
monde, Paris 1993; Libre-echange, Paris 1994; Raisons pratiques. Sur la
theorie de l'action, Seuil, Paris 1994. Tra i testi disponibili in
traduzione italiana: La distinzione, Il Mulino, Bologna 1984; Fuehrer della
filosofia? L'ontologia politica di Martin Heidegger, Il Mulino, Bologna
1989; La responsabilita' degli intellettuali, Laterza, Roma-Bari 1991;
Risposte. Per un'antropologia riflessiva, Bollati Boringhieri, Torino 1992;
Ragioni pratiche, Il Mulino, Bologna 1995; Sulla televisione, Feltrinelli,
Milano 1997; Meditazioni pascaliane, Feltrinelli, Milano 1998; Il dominio
maschile, Feltrinelli, Milano 1999. Tra i libri di intervento militante piu'
recenti segnaliamo particolarmente: Contre-feux, Editions Raisons d'agir,
Paris 1998; Contre-feux 2, Editions Raisons d'agir, Paris 2001; Questa non
e' un'autobiografia, Feltrinelli, Milano 2005. A parziale integrazione (e
scusandoci per le inevitabili ripetizioni) riportiamo anche la seguente
notizia bibliografica, apparsa sul quotidiano "Il manifesto" del 25 gennaio
2002: "E' quasi impossibile citare tutti i volumi scritti o diretti da
Pierre Bourdieu, per non parlare dei suoi oltre 200 saggi e articoli di
sociologia. Tra i piu' importanti: Sociologie de l'Algerie (1961), Le
deracinement (con A. Sayad, 1964), Les heritiers (con J.-C. Passeron, 1964),
Un art moyen: essay sur les usages sociaux de la photographie (con L.
Boltanski, R. Castel e J.-L. Chamboredon, 1965); L'amour de l'art (con A.
Darbel, 1966); Le metier du sociologue, con J.-C. Passeron e J.-C.
Chamboredon, 1968); Pour une sociologie des formes symboliques (1970): La
reproduction (con J.-C. Passeron, 1971); Esquisse d'une theorie de la
pratique (1972, da poco ristampato da Seuil e di prossima traduzione per
Raffaello Cortina Editore con il titolo "La teoria della pratica"); La
distintion: critique sociale du jugement (1979, tradotto dalla casa editrice
Il Mulino con il titolo La distinzione, e ripubblicato nel 2001); Le sens
pratique (1980); Ce que parler veut dire (1982); Lecon sur la lecon (1982);
Homo academicus (1984); L'ontologie politique de Martin Heidegger (1989);
Reponses: pour une anthropologie reflexive (con L. Wacquant, 1992); La
misere du monde (a cura di, 1993); Meditations pascaliennes (1997); La
domination masculine 1998 (Il dominio maschile, Feltrinelli); Sulla
televisione (Feltrinelli 1997); Meditazioni pascaliane (Feltrinelli 1998);
Il mese scorso la Manifestolibri ha pubblicato "Controfuochi 2. Per un nuovo
movimento europeo". Oltre che gli "Actes de la recherche en sciences
sociales", Bourdieu ha diretto "Liber" e ha fatto il caporedattore della
rivista di tendenza "Inrockuptibles" 'per dar voce a chi e' considerato
irresponsabile dalla politica ufficiale'". Opere su Pierre Bourdieu: Anna
Boschetti, La rivoluzione simbolica di Pierre Bourdieu, Marsilio, Venezia
2003]

Pierre Bourdieu, "il sociologo di tutte le battaglie", uno degli ultimi
grandi intellettuali "made in France", e' morto mercoledi' notte in un
ospedale parigino. Il cancro che lo consumava da tempo ha avuto ragione dei
suoi 71 anni. Sui media francesi, pur sottomessi ad una logica commerciale
crescente, come egli sosteneva, la notizia ha fatto l'effetto di una bomba.
Con Pierre Bourdieu, filosofo, direttore di studi all'"Ecole des hautes
etudes en sciences sociales", professore al Collegio di Francia, non
scompare solo l'accademico fondatore di una scuola della sociologia critica
della modernita', ma anche un protagonista dell'impegno sociale e politico.
Bourdieu e' stato sempre, e soprattutto negli ultimi dieci anni, un
intellettuale preoccupato di intervenire nel dibattito pubblico, che si
trattasse di combattere il governo Juppe', deciso secondo lui a interrare lo
stato sociale, o di sostenere i "sans papiers", gli immigrati clandestini.
Il tutto nella piu' pura tradizione francese, da Zola e da Sartre.
Il libro che gli diede la fama internazionale, pubblicato nel 1964 insieme a
Jean Claude Passeron, fu Les heritiers (Gli eredi). Quattro anni prima del
Sessantotto il filosofo tracciava un'analisi del sistema universitario
francese, cinghia di trasmissione dello status quo sociale e delle
differenze culturali ed economiche. Da allora la sua analisi ha toccato i
temi piu' diversi, come l'arte, la letteratura, la politica, i media, la
dominazione maschile. E' del 1993 La miseria del mondo, un'inchiesta sulla
sofferenza sociale, che conobbe un formidabile successo di pubblico. In
quello stesso anno il Cnrs gli attribui' la medaglia d'oro per aver
"rigenerato la sociologia francese, associando in permanenza il rigore
sperimentale con la teoria fondata su di una grande cultura in filosofia,
antropologia e sociologia".
La battaglia degli ultimi dieci anni e' stata quella contro il neoliberismo
sotto tutte le sue forme. Nel 1992, in un'intervista a "Le Monde" rivendica
il diritto e il dovere della critica, in particolare contro i politici che
praticano "il pensiero unico": "Non esiste democrazia effettiva senza un
vero contropotere critico. L'intellettuale rappresenta uno di questi, e di
prima grandezza".
Le sue ultime energie sono andate alla lotta contro la mondializzazione,
autentica "sottomissione alle leggi del commercio". Primi strumenti di
questa sottomissione, i media: in Domande ai veri padroni del mondo,
Bourdieu denuncia: "Il potere simbolico, che nella maggior parte delle
societa' era distinto dal potere politico o economico, e' oggi riunito tra
le mani delle stesse persone che detengono i grandi gruppi di comunicazione,
cioe' l'insieme degli strumenti di produzione e di diffusione dei beni
culturali".
Il sociologo Luc Boltanski, direttore di studi all'"Ecole des hautes etudes
en sciences sociales", ha espresso ieri sulle pagine di "Le Monde" un
giudizio in chiaroscuro. Dopo aver ricordato la grande qualita' del
professore Bourdieu, di cui e' stato allievo alla Sorbona negli anni
Sessanta- Settanta, Boltanski giudica meno positivamente il suo lavoro di
ricercatore: "Bisogna distinguere un'opera importante e discutibile, nel
buon senso del termine, dalla specie di agit-prop degli ultimi anni,
coltivato da un gruppo di seguaci dogmatizzati. Come Lacan, aveva attorno un
piccolo gruppo di seguaci autoproclamati che funzionavano come una setta
politica e che si servivano di questa appartenenza come di un mezzo per fare
carriera".

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NONVIOLENZA. FEMMINILE PLURALE
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Supplemento settimanale del giovedi' de "La nonviolenza e' in cammino"
Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100
Viterbo, tel. 0761353532, e-mail: nbawac at tin.it
Numero 118 del 19 luglio 2007

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